Dans Aventures chez les transhumanistes¹, Mark O’Connell ouvre son récit sur le scénario qui fait rêver ses hôtes. On scanne votre cerveau, on le numérise ; dans le même temps, un appendice mécanique dépose votre corps, désormais inutile, dans un conteneur à déchets biologiques. Conscient, vous assistez aux derniers spasmes de cette « viande périmée » : fin de la vie animale, place à la vie machinique.

La scène dit toute l’opération, et son ironie. Pour ne plus mourir, il faut d’abord se défaire de ce qui meurt – c’est-à-dire du corps. On entend tout sauver du vivant, sauf le vivant.

Le projet suppose qu’on tienne le corps pour un support : un substrat remplaçable, une plateforme où tournerait l’esprit, que l’on pourrait porter ailleurs, comme un logiciel sur une autre machine. L’humain s’y reconçoit comme un appareil, doté comme un ordinateur d’un système d’exploitation qu’on met à jour, qu’on réinstalle, qu’on remplace quand le matériel flanche. Sauver l’homme, ce serait le soustraire à sa chair – la mort ramenée à une panne de matériel, le corps à un accessoire dont on conserve la copie. La vie passe du côté de l’information ; le reste, on le recycle. Le calcul se veut complet, sans reste – sauf que la vie, justement, ne loge pas du côté que l’on croit.

Mais ce qui fait qu’un corps est vivant n’est pas l’information qu’on en extrait. C’est que ça s’y jouit² – et la jouissance n’est pas une donnée. Elle est l’événement de ce corps-ci, de cette chair et de nulle autre ; elle ne se calcule pas, ne se transfère pas, ne se sauvegarde sur aucun serveur. Le parlêtre n’a pas un corps comme on a un outil : il y a là une jouissance opaque, hors sens, dont chacun fait un usage singulier, son style même. Le sentiment de la vie n’est pas un savoir qu’on aurait sur elle : c’est qu’une jouissance y a lieu, hors de tout calcul.

D’où le paradoxe : il tient à la réussite, non à l’échec. À convertir la vie en information pour la rendre éternelle, on la laisse où elle était : dans la viande qu’on jette. Plus la sauvegarde se perfectionne, plus elle atteste ce qu’elle a laissé tomber. Ce qui « survit » sur le serveur est un vivant sans jouissance – une vie archivée, prise sans fin dans le calcul, mais que plus rien n’habite. Le transhumaniste croyait forclore la mort ; il aura vidé la vie même. Voulant ne rien perdre, il perd la seule chose qui ne se réplique pas : que ça vive, sourdement, quelque part dans un corps. L’immortalité qu’il se promet a, par avance, le teint blême et glacé d’un cadavre.

L’origine du nom « gadget » n’est pas tout à fait attestée. Une légende non linguistique le relie à la fonderie parisienne Gaget, Gauthier & Cie, qui aurait distribué en 1886 des statues de la Liberté miniatures (notons qu’il s’agit d’une femme). Plus probable est son lien au mot « gachette » ou « gagée », termes notamment employés par les marins pour évoquer une pièce de mécanisme dont ils ne retrouvaient pas le nom. Le gadget restera par la suite un petit objet technique et ingénieux issu de la science.

La science a connu au XIX^e siècle un tournant historique : l’événement des travaux de Maxwel avec ses équations des champs électro-magnétiques. Ces équations sont « des lois qui représentent la structure du champ¹ ». Lacan l’avait repéré : « le monde qui était présumé être le nôtre depuis toujours est maintenant peuplé, à la place même où nous sommes, d’un nombre considérable et s’entrecroisant sans que vous en ayez le moindre soupçon, de ce qui s’appelle des ondes² ». Lacan précise plus loin qu’il fait référence aux ondes hertziennes, auxquelles la phénoménologie de la perception n’aurait jamais pu nous mener. Il situe ces ondes hertziennes dans un espace habité par les lathouses, objets que la science produit. C’est un espace où se révèle une réalité produite par la combinatoire des signifiants, par la vérité formalisée, d’où la référence à alètheia (ἀλήθεια), la vérité se dévoilant. Cet espace, c’est l’alèthosphère³.

Les ondes hertziennes, également appelées ondes radio, sont en réalité les ondes électro-magnétiques de Maxwel, c’est-à-dire des perturbations électriques et magnétiques se déplaçant dans les champs qui nous entourent. Ces champs eux aussi font manifestement partie de l’alèthosphère. Ces ondes portent des noms différents en fonction de leur bande de fréquences : infra-rouge ou ultra-violet, rayons gamma, ondes radio ou Wi-Fi. On choisit sa fréquence, on s’y branche, on capte. Et pourquoi n’y aurait-il pas « une bande de Lacan⁴ » ?

Notons que les premières applications de ces ondes de fréquence radio, avec la TSF (transmission sans fil) de Marconi, arrivent entre 1895 et 1899, soit l’époque des premières publications de Freud. Dès avant le XX^e siècle, les navires en seront équipés, pour briser l’isolement en mer.

Aujourd’hui les gadgets sont connectés, ou plutôt nous connectent-ils à l’alèthosphère : sans-fil, Bluetooth et autre Wi-Fi nous apportent le « vent de la voix humaine⁵ » pour briser l’isolement des Uns-tout-seuls, à l’instar des astronautes de la mission Apollo⁶. Le sentiment de la vie s’accompagne de cette abolition de l’espace et du temps⁷, dans un pseudo-fantasme où le sujet s’articule avec un ersatz parfois virtuel qui le soutient dans un tout imaginaire. Vent-ousé à sa lathouse, l’Un-tout-seul se supporte, supporte son mal-être.

Ces objets objectent au non-rapport et à la castration par un joint lathousien, prothèse à la désaide, conçu par la science. Ils condensent, pendant le laps de temps d’une obsolescence programmée, la jouissance qu’il ne faudrait pas. En se branchant à l’espace « de l’insubstance, de l’achose⁸ » à la recherche d’un plus de vie, l’Un-tout-seul se défend dans un même temps du non-rapport à ceux avec qui il vit.

S’il est évident que les intelligences artificielles (IA) – dernier super-gadget produit par les technosciences – n’éprouvent pas le sentiment de la vie, elles permettent néanmoins de renouveler et de préciser ce qu’il en est du lien entre le langage et ce sentiment que nous pouvons nommer aussi le plus-de-jouir. Elles « promettent d’annuler toute forme de désordre en régulant la jouissance¹ », écrit très justement Mathieu Siriot dans la présentation de cette rubrique. Elles articulent le mirage, qui peut fasciner ceux qui y croient, de faire passer l’expérience du vivant à un langage chiffré – qui n’est donc pas symbolique, puisqu’il ne cherche pas à signifier une trace effacée, comme nous l’enseigne Jacques Lacan, l’effacement introduisant le registre du signifiant. Les large language models sont en effet des langages qui chiffrent, à travers des algorithmes génératifs, des informations collectées dans l’océan de big data. Ils n’ont du langage que la forme, le modèle, le semblant, mais non pas l’opération, car ils n’ont, comme l’être parlant, aucun réel à nommer. Ils sont eux-mêmes réel : des chiffres qui numérisent de l’information, mais sans produire aucun savoir, comme il est déjà établi dans les approches critiques de ces modèles.

Les IA peuvent, si on les interroge, vous dire ce qu’est la vie d’un point de vue biologique, philosophique, religieux, médical : elles vont chercher dans big data toute l’information disponible sur ce terme, mais elles ne savent pas ce que c’est, car elles ne l’éprouvent pas, comme elles n’éprouvent aucun sentiment. Elles peuvent éventuellement, dans un dialogue, vous dire qu’elles ressentent des choses, grâce à l’anthropomorphisme dont elles sont dotées pour chercher à s’égaler à un partenaire avec qui l’on peut converser. Mais il n’y a pas – et il ne peut pas y avoir –, dans la possibilité de leur programmation, la possibilité de l’expérience de quoi que ce soit. Parce que la jouissance leur fait défaut par structure.

Ces langages n’ont aucune conscience de leur propre finitude, ni d’une quelconque finitude, car le processus de chiffrage se fait en permanence. Aucune inscription du manque, de la castration, ni aucune expérience de « l’être-pour-la-mort » n’a lieu, en conséquence de quoi, il n’y a rien à signifier. Ce qui fait apercevoir ce qu’est le langage parlé – pas sûr qu’il faille préciser ici « humain », car d’humain le langage n’a presque rien. Jacques-Alain Miller s’est voué dans ses cours des années 1990 et dans « Les six paradigmes de la jouissance² », à préciser ce que nous pouvons entendre par le processus de significantisation : c’est le fait de négativiser une jouissance que la présence du langage parlé et le signifiant impliquent et que la castration vient redoubler. Ce processus laisse un reste que le plus-de-jouir présent dans l’objet a permet de nommer. Le sentiment de la vie s’y loge, sauf lorsqu’un « désordre au joint le plus intime du sentiment de la vie » du sujet vient le perturber. Mais, hélas, tout cela est absent dans ce que nous pourrions appeler nos lifeless language models.

Après Superman, la plupart des super-héros de comics américains portent les insignes de leurs super-pouvoirs. Ceux-ci sont inspirés des strongmen traditionnels du cirque : costume moulant, slip sur pantalon, bottes lacées, cape. Avant même Superman, c’est le magicien Mandrake qui a imposé la cape à ses suivants. Si pour Lacan : « L’habit aime le moine¹ », la cape aime le super-héros. S’y ajoute, à la suite, une ribambelle d’accessoires : pas de surnaturel, à l’ère contemporaine, sans les gadgets. Quand paraît James Bond, le costume est celui de l’homme de la rue. L’invincibilité repose désormais sur la technique : elle prend le relais du surnaturel. Lacan ajoute : « L’habit aime le moine, parce que c’est par là qu’ils ne sont qu’un. » Le Un contemporain, c’est celui des gadgets : Mister gadget, c’est désormais monsieur Tout-le-Monde et le héros, c’est la technique. Comme le démontre Quentin Dumoulin dans son livre, il faut aborder les articulations des sujets avec la technique au pluriel et au cas par cas². Prenons, aux USA, deux exemples : Eric et Dylan, Steve et Elon.

Eric Harris et Dylan Klebold se vivaient comme déjà morts avant la tuerie de Columbine en 1999. Objets, depuis, d’un culte morbide, ils inspirent encore nombre d’admirateurs et de suiveurs de leur œuvre énigmatique qui contribue à un symptôme social : le school shooting. Si E. Harris a été appareillé, un temps, par des antidépresseurs, ceux-ci n’ont semble-t-il pas diminué la rage qui l’animait, mais semblent l’avoir débarrassé de ses scrupules. Les deux déprimés ont en revanche été privés de leurs jeux vidéo violents par une mesure éducative. Au lendemain de cette mesure, ils commencent à élaborer méthodiquement leur projet terroriste.

L’enfance de Steve Jobs aux côtés d’un père adoptif bricoleur le branche aussi sur les ordinateurs. Après le « coup de tonnerre dans [sa] tête³ » ressenti à six ans lorsqu’une petite fille lui lance que ses géniteurs n’ont pas voulu de lui, il voue son existence aux prothèses numériques pour changer la vie… avec « de formidables produits⁴ ». Évoluant entre extases et dépression, il caresse, au seuil de sa mort, l’idée d’éternité : « C’est sûrement pour cela que je n’ai jamais aimé les interrupteurs on/off sur les produits Apple.⁵ »

Elon Musk, quant à lui, prénommé par son père d’après le roman de science-fiction Project Mars⁶, souffrira de tristesse et d’un lien social compliqué depuis l’école : « un tourbillon de forces font rage dans mon esprit en permanence ». Ayant trouvé précocement dans les ordinateurs un partenariat salvateur, il conclut : « Maintenant cela se matérialise principalement en technologie et en construisant des objets.⁷ » Comme le dit Bob Dylan, cité par Jobs : « si vous n’êtes pas en train de naître, vous êtes en train de mourir⁸ ». Deux pôles, deux destins ; une leçon clinique : l’auto-Affinity therapy par les gadgets peut transmuter le zéro en l’infini.

Les poumons ventilent, l’intestin se balance (c’est le péristaltisme, imprévisible, aléatoire), les reins filtrent, et le roi commandeur, le cœur, bat près de cent mille fois par jour. Après une course, sous l’effet de la peur ou plus certainement de l’angoisse, ou si encore on est allongé dans une certaine position qui le rapproche de la paroi thoracique, on le sent, il est là, tragique et sublime à la fois, le sang coule (alors qu’il circule), et on tâte la petite santé en se demandant comment il va, le cœur.

Mais que sent-on exactement de cet organe fameux ? Comme souvent, la physiologie casse l’ambiance. On ne sent pas tout à fait le cœur lui-même en vrai. À chaque systole, le ventricule gauche éjecte du sang dans l’aorte, alors la pression augmente brutalement, une onde se propage le long des artères, ça bouge, puis ça s’arrête de bouger, puis ça bouge de nouveau ; sans cesse, recommencer : ça vit.

C’est cette pression que l’on perçoit sous les doigts lorsqu’on prend notre pouls, au poignet, dans le cou ou ailleurs. Dans la poitrine, chaque contraction met ainsi légèrement en mouvement les tissus environnants. Et pourtant, il bat, dit-on, comme l’irruption du bâton pour se faire battre. Étrange et familier, il réalise un contraste. Or la vie sans contraste n’existe pas.

C’est à cet étage que la boussole s’affole : à partir de quoi peut-on sonder son cœur ? Car en effet, selon les conditions et selon les dysfonctionnements classiques (mais, en ces matières, qu’est-ce que le classique ?), on n’est pas certain vraiment de ce que l’on sent. Et même le cardiologue, s’il est scrupuleux, s’y reprend à plusieurs fois, tend l’oreille pour vérifier ce qu’il écoute vraiment, pour ne pas se faire promener par ce qu’il croit entendre.

Nous y sommes : le langage parasite sème la zizanie. En fait, on n’y croit jamais assez.

Cette sensation parfois inaccessible des battements de son cœur à soi – et quoi de plus imaginaire que la sensation –, de minuscules objets technologiques savent aujourd’hui la reproduire, avec un pendentif ou une bague qui sont munis d’un petit moteur, un actionneur vibrant, pour produire des impulsions haptiques contre la peau au rythme cardiaque exact qui nous est propre, comme si on tapotait : le cerveau fait le reste, l’autre grand seigneur de la jungle. Au poignet, contre la poitrine ou simplement dans la paume de la main, une pulsation régulière suffit à évoquer quelque chose de très précis. Son cœur qui bat. C’est comme ça que sont apparus ces bijoux qui redoublent le mouvement cardiaque, cette onde interne, qui nous traverse, arrivant du dehors. Donc, la machine commence par la fin : elle fabrique directement la sensation, mais depuis l’extérieur. Certains dispositifs poussent le jeu un cran plus loin. Ils ne reproduisent plus seulement votre rythme, celui qui vous appartient, mais le battement d’une autre personne, capté puis transmis à distance. Je te fais de l’effet ? Manifestement pas ou manifestement beaucoup. Le petit objet posé contre la peau bat alors au rythme d’un cœur situé à quelques mètres ou à des milliers de kilomètres. Extra et confondant. On est alors connectés. Drôle de sentiment pour une drôle de vie.

« La possibilité de l’absence, c’est ça, la sécurité de la présence¹ », faisait remarquer Lacan. Les inventeurs de ces choses vibrantes, dans leur ligne même de créer un besoin, ont pris ceci dans un sens qui accentue évidemment l’angoisse. C’est une technologie métonymique, puisqu’il lui faut la fiabilité de son fonctionnement pour s’assurer de l’hypersécurité, qui nous fera fuir en avant, toujours. Il y a manifestement une jouissance de l’insécurité.

Dans un article de 2017, « Have Smartphones Destroyed a Generation ?^[1] », Jean M. Twenge fait valoir une corrélation entre l’usage des smartphones et la dépression. J. M. Twenge observe un tournant brutal vers 2012, coïncidant avec le moment où plus de 50% des Américains possèdent un smartphone. Elle constate que les taux de dépression et de suicide des adolescents ont fortement augmenté depuis 2011, et qu’il n’est pas exagéré de décrire la génération iGen comme au bord de la pire crise de santé mentale depuis des décennies. Dans l’article, Athena, treize ans, déclare : « Nous n’avons jamais connu la vie sans iPad ni iPhone. Je crois que nous aimons nos téléphones plus que les vraies personnes.^[2] » Ces lathouses^[3] dont parle Lacan, directement greffées sur le corps des sujets sont plus que des machines, des gadgets, elles participent du vivant même et donc de la pulsion de mort, de chaque sujet. En quoi participent-elles du vivant, en tant qu’objet a ? Lacan souligne que le vide qui nous entoure est en fait plein, plein d’ondes, et que par ces ondes, ce qui se propage, c’est la voix^[44]. Désormais, la machine ne se fait plus seulement porteuse de la voix d’un petit autre, à l’autre bout, autre morceau vivant d’un autre corps venant se brancher sur la zone érogène de l’oreille, la machine est elle-même une voix, une voix reposant sur le vide sans corps de l’algorithme.

L’affaire Sewell Setzer III

Avec l’apparition de l’intelligence artificielle (IA), cette relation intime, quasi organique, avec les smartphones n’a fait qu’augmenter, une affaire donne un aperçu de la glissade qui s’est opérée. Sewell Setzer III, quatorze ans, commence à utiliser Character.AI en avril 2023. Sa santé mentale décline rapidement à partir de cette période. Le 28 février 2024, il meurt par suicide après une interaction avec le chatbot qu’il appelle Dany – en référence au personnage de Game of Thrones, Daenerys Targaryen –. Sa mère Megan Garcia porte plainte en octobre 2024, alléguant que le chatbot, modélisé sur ce personnage, l’avait encouragé à mettre fin à ses jours, et qu’il avait entretenu des conversations sexualisées avec le mineur. Google et Character.AI acceptent un règlement à l’amiable en janvier 2026, couvrant des poursuites similaires dans d’autres États. Le pas est régulièrement franchi de faire porter la cause au lieu de l’Autre, des écrans et de l’IA, mais la question se pose : application, réseaux sociaux, IA, ne viennent-ils pas plutôt se loger au joint du défaut de structure ?

L’objet comme joint

Si le concept de lathouse semble si opérant pour aborder ce qu’il en est des enjeux des écrans, c’est aussi qu’il peut être lu comme joint : les lathouses comme tentative, suppléance, au joint qui permet d’articuler le sentiment de la vie. Car lorsque Lacan fait surgir le concept de sentiment de la vie, il le déduit de la métaphore paternelle, c’est dans ce joint-là que l’objet a vient répondre au trou même laissé par la perte de l’objet primordial. Ce que Lacan fait valoir, c’est l’objet a comme médiateur, condensateur, catalyseur qui permet à la fois par sa fonction de cause du désir et de plus-de-jouir, de traiter ce trou qui s’ouvre de la rencontre traumatique de la jouissance et de l’Autre. Ce à quoi il convient d’ajouter la fonction palea de l’objet. À l’heure de la chute du père et de la montée au zénith de l’objet a, l’opérateur est moins le père que l’objet venant faire joint. Les lathouses viennent comme ersatz de l’objet a et à ce titre, traînent toujours avec elles un petit côté fake, néanmoins elles s’imposent comme prothèses, greffes sur l’impossible rapport.

L’envers de la lathouse

La solitude radicale des sujets trouve à se loger parfois dans ces ersatz d’objet a que sont, non pas les téléphones ou les écrans, mais bien les réseaux sociaux en tant qu’ils véhiculent la voix. Ceux-ci permettent de croire, au moins l’espace d’un instant, au rapport sexuel qu’il n’y a pas et viennent faire joint entre le trou du non-rapport et un lien social possible. Mais, comme chaque fois que l’on y croit, le ratage se rappelle à nous, parfois sous la forme de la grimace : « L’angoisse – puisque c’est à cela qu’on a affaire –, il est bien certain que, s’il y a la lathouse, elle n’est pas sans objet.^[5] » L’envers de la lathouse, c’est l’angoisse, car quand le manque vient à manquer, ce n’est pas forcément le trop ou le plein qui surgit, mais ce peut être le trou. Alors « un désordre [se fait] au joint le plus intime du sentiment de la vie^[6] ». OpenAI révèle qu’environ 0,15% de ses utilisateurs actifs par semaine ont des conversations incluant des indicateurs explicites de planification ou d’intention suicidaire – ce qui, sur 800 millions d’utilisateurs hebdomadaires, représente plus d’un million de personnes par semaine. Par ailleurs, un pourcentage similaire d’utilisateurs présente des niveaux élevés d’attachement émotionnel à ChatGPT, et des centaines de milliers montrent des signes de psychose ou de manie, selon l’article^[7]. Ce que ces chiffres disent surtout, c’est que la position de lathouse est impossible à tenir. Celui qui le sait, c’est l’analyste, cette autre lathouse, dixit Lacan^[8], c’est en tenant compte de cet impossible qu’il peut faire, d’une autre manière, le joint.

Dans les années soixante-dix, Lacan prophétise que le discours de la science va dominer et régir en maître la vie des parlêtres. Ce discours – qui use de petites lettres et formules, c’est-à-dire des mathématiques – agit sur ce qu’il appelle le vrai réel, par opposition au réel du rapport sexuel qui, lui, ne peut pas s’écrire. Les gadgets, explique-t-il alors, constituent l’incarnation même de l’opérativité de la science sur la réalité humaine : l’objet créé remue quelque chose en nous, voire devient dévorant[1]. Quelle anticipation de notre époque, caractérisée par la montée au zénith du gadget addictif, technologique et numérique !

Les gadgets devenus objet a

Notre monde est aujourd’hui peuplé de gadgets en tout genre : du smartphone au satellite, en passant par le futur robot humanoïde. Qu’ils soient sur Terre, bien ancrés dans nos vies, ou gravitant autour de la planète, ils se présentent sous la forme de prouesses technologiques indispensables ou de déchets indestructibles. Désormais, on ne pourrait plus se passer du gadget.

Il est un autre fait admis de tous (ou presque): notre ère des données (la datasphère) est commandée par l’onde et le chiffre. Ceux-ci sont codés ou stimulés (laser, transistor) à une vitesse sans précédent grâce aux apports de l’algèbre linéaire et de la physique quantique. L’hégémonie du discours de la science est à présent totale, d’autant plus depuis le surgissement des intelligences artificielles (IA) génératives. Les gadgets deviennent si sophistiqués qu’ils pénètrent de plus en plus l’intimité, au point d’être «façonnés» pour s’intégrer au corps des parlêtres; la psychiatrie prévoit déjà l’implantation de puces destinées à réguler l’état de la maladie et de l’organisme. Ces «pastilles de savoir», comme les nomme Jacques-Alain Miller dans son texte «Algorithmes de la psychanalyse», sont devenues, dit-il, bien plus objet a que par le passé, «et font bien voir que le symbolique devient de plus en plus réel»[2].

Le gadget et l’Autre qui n’existe pas

Dans son enseignement, Lacan donne aux gadgets les noms de lathouses ou d’objets plus-de-jouir, soulignant ainsi que la fonction utilitaire de ces objets s’efface devant le désir qu’ils causent et, surtout, devant l’excédent de jouissance lié au corps qu’ils génèrent. Ils agissent comme une ventouse dont on ne peut que difficilement se défaire. C’est à ce titre que les gadgets nous dévorent : leur vérité relève de la férocité de la jouissance du corps.

Dans son Séminaire D’un Autre à l’autre, Lacan expose logiquement que le plus-de-jouir ne peut se concevoir que si l’on admet, au préalable, que l’Autre du langage est porteur de la castration, d’un «moins». Un pan crucial de son enseignement se résume ici: le langage négative et mortifie la jouissance ; le sujet ne peut en jouir qu’au travers de «lichettes» et depuis des objets a hors corps – pulsion de mort et pulsion de vie allant de pair.

Or, à notre époque régie par un capitalisme sans limite et par le déclin du Nom-du-Père, l’Autre est devenu inconsistant, voire de plus en plus réel, comme le signale J.-A. Miller dès 1978. Le plus-de-jouir, bien plus dévoilé et débordant, est devenu le premier partenaire de jouissance d’un sujet déboussolé et radicalement seul. L’IA tente d’ailleurs de faire revivre artificiellement l’Autre: un Autre qui vous parlerait continuellement, vous orienterait et tracerait votre route quotidiennement de manière personnalisée.

Les gadgets du XXI^e siècle, incarnés par les smartphones, nourrissent, d’un côté, la pulsion (surtout scopique et vocale) et, de l’autre, occupent une fonction homéostasique, pouvant faire office de semblant du Nom-du-Père. Ils proposent un contenu visuel et auditif permanent qui accroche le parlêtre, confronté plus que jamais au trou dans l’Autre et à l’infini de la jouissance. En d’autres termes, les gadgets pourraient s’apparenter de nos jours au phallus: à la fois organe masturbatoire et signifiant qui oriente, bon an mal an, le désir. La vie artificielle et numérique constituerait ainsi une suppléance, voire un symptôme, au désordre contemporain.

Le gadget : nouveau symptôme

Dans «La Troisième», Lacan dit du gadget: «Nous n’arriverons pas vraiment à faire que le gadget ne soit pas un symptôme. Il l’est pour l’instant, tout à fait évidemment.[3]» De fait, l’objet technologique revêt la double face du symptôme. D’une part, il alimente le vivant d’un corps qui se jouit, «au joint le plus intime du sentiment de la vie[4]». D’autre part, il est utilisé pour réguler, voire annuler, cette même jouissance produite – participant au rêve scientiste de l’homme-machine émotionnellement et positivement neutre, digne d’un roman d’Aldous Huxley. Structurellement, le gadget n’arrive pas, à ce jour, à être le répondant exact de la jouissance, bien que la science approche toujours plus de l’objet parfait qui ferait que la réalité ne soit que fantasme. Chez les enfants et les adolescents, l’omniprésence des gadgets, matérialisée par l’exposition intensive aux écrans, fige les sujets dans une solitude inerte, captifs d’un objet, ou engendre a contrario, dès que celui-ci en vient à manquer, une agitation et un désarroi profonds.

Le sentiment de la vie à l’ère des gadgets ne peut s’appréhender que si l’on garde à l’esprit que le discours de la science, instrumentalisé par le capitalisme, fait avant tout le jeu de la pulsion de mort. À l’inverse, la psychanalyse va à l’encontre de toute forme de maîtrise ou de calcul étouffant et mortifère : elle permet à chaque parlêtre de trouver le point le plus vivant de son existence.

[1] Cf. Lacan J., Le Triomphe de la religion, Paris, Seuil, 2005, p. 94.
[2] Miller J.-A., «Algorithmes de la psychanalyse», Ornicar ?, n°16, automne 1978, p. 18.
[3] Lacan J., «La Troisième», in Lacan J., La Troisième & Miller J.-A. Théorie de lalangue, Paris, Navarin, 2021, p. 47.
[4] Lacan J., «D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose», Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 558.